Deel 3 Antwoord

32 Een godsdienstig gedragspatroon

32.1    EEN GODSDIENSTIG GEDRAGSPATROON
Het is belangrijk dat we een veelvoorkomend misverstand over het jodendom onderzoeken, dat ‘een godsdienstig gedrags­patroon’ kan worden genoemd. Het duidt zowel een houding aan met betrekking tot de wet als een filosofie van het joden­dom in zijn geheel. Als een houding tegenover de wet legt het de na­druk op de uiterlijke naleving van de wet, terwijl het ‘t belang van innerlijke devotie negeert. Het beweert dat, volgens het jodendom, de wil van God maar op één manier moet worden vervuld, namelijk door uiterlijk handelen en dat innerlijke devotie uitheems is, dat het in het jodendom gaat om daden en niet om denkbeelden en dat het niets anders vraagt dan gehoorzaamheid aan de wet. Het is een soort jodendom dat bestaat uit wetten, daden en dingen. Het heeft twee dimensies, diepte, de persoonlijke dimensie, ontbreekt. Daarom spreken de behavioristen over discipline, traditie en religieuze gebruiken, maar nooit over religieuze ervaring, over religieuze denkbeelden. Je hoeft niet te geloven, maar je moet de wet naleven. Alsof het alleen maar om lichamelijk gedrag gaat, alsof God met het innerlijke leven niets te maken heeft. Alsof geloof niet tot het wezen van het jodendom zou behoren, maar het zich gedragen volgens de geldende opvattingen wel. Zo’n gedachtegang verlaagt het jodendom tot een soort geheiligde natuurkun­de, zonder gevoelsfactoren, introspectie, het bovennatuurlijke.

Als persoonlijke houding weerspiegelt dit religieuze behaviorisme gewoonlijk een wijdverbreide theologie, waarin het belangrijkste geloofsarti­kel eerbied voor de traditie is. Een aansporing om rituelen uit te voeren of diensten bij te wonen uit eerbied voor onze voorouders en hun tradities. Deze respectvolle theologie bepleit handhaving van de geërfde en overge­leverde gebruiken en instellingen en wordt gekenmerkt door een geest van gelijkvormigheid, overdreven matigheid en weinig eer­bied voor spontaneïteit.

Hoe wijs, belangrijk, essentieel en pedagogisch het beginsel ‘eerbied voor de traditie’ ook is, het is grotesk en zelfvernietigend om er de hoogste geloofsregel van te maken. We blijven niet trouw aan de specifieke vormen van religieuze plechtigheden door hun ouderdom. Capriolen uit het verleden zijn nauwelijks eerbiedwaardiger dan grillen van het heden. Is hoge ouderdom een reden voor een doorslaggevende voorkeur? Is onvoorwaarde­lijke eerbied voor het verleden de kern van het jodendom? Ontstond het jodendom niet toen Abraham met de traditie brak en het verleden achter zich liet? Het religieuze behaviorisme is schuldig aan een volkomen verkeerd begrijpen van het menselijke karakter. Is het psychologisch waar dat godsdienstige daden verricht kunnen worden in een geestelijk, zielloos vacuüm? Is eerbied zonder verstand, trouw aan het voorgeslacht zonder geloof of groepsbewustzijn en zonder per­soonlijke overtuiging, verenigbaar met het leven van de vrije mens?

Laten wij zowel de oorsprong als de grondstellingen van dit godsdienstige gedragspatroon onderzoeken in het licht van het joodse denken.

32.2    SPINOZA EN MENDELSSOHN
De theorie dat het jodendom een systeem van uiterlijk godsdien­stig gedrag is, gaat terug op Spinoza en Moses Mendelssohn.

            Spinoza verkondigde de theorie dat de Israëlieten zich noch in kennis, noch in vroomheid van andere naties onderscheidden. ‘Over God en de natuur hadden ze alleen zeer primitieve denk­beelden,’ waar de profeten zelfs niet boven uit konden komen.

‘De schriftuurlijke leer bevat geen verheven bespiegelingen noch wijsgerige redeneringen, maar alleen zeer eenvoudige za­ken, zoals die door het traagste verstand begrepen zouden kun­nen worden.’ ‘Ik zou verrast zijn als mij zou blijken dat (de pro­feten) de een of andere nieuwe bespiegelende leer onderwezen hadden, die niet een gemeenplaats was voor... heidense filoso­fen.’ ‘Hieruit volgt dat we ons volstrekt niet tot de profeten moe­ten wenden om kennis hetzij van natuurlijke, hetzij van geestelij­ke verschijnselen te verkrijgen.’ ‘De Israëlieten wisten nauwe­lijks iets van God, hoewel hij aan hen geopenbaard was.’ Het is weinig waarschijnlijk dat zij ‘ook maar één aannemelijke voor­stelling van de godheid gehad zouden hebben of dat Mozes hun ook maar iets meer zou hebben geleerd dan een regel voor een juist leven... Aldus was de regel voor een juist leven, de verering van en de liefde tot God, voor hen meer een slavernij dan de ech­te vrijheid, het geschenk en de genade van de godheid.’ Wat de bijbel bevat is niet een godsdienst, maar een wet, waarvan de aard meer politiek dan godsdienstig was.¹

De vasthoudendheid van Spinoza, dat de bijbel intellectueel onbelangrijk was en geestelijk minderwaardig, heeft een gedenkwaardige uitwerking gehad en heeft de geesten van de volgende gene­raties in hun houding tegenover de bijbel gevormd. Kant, Fichte, Hegel en de denkers van de romantische school hebben - zelfs wanneer zij zijn opvattingen over het bovennatuurlijke ver­wierpen - zijn opvattingen over de bijbel overgenomen.²

Het is de ironie van de joodse geschiedenis dat Mo­ses Mendelssohn, een vurig tegenstander van Spinoza’s boven­natuurlijke theorieën en grondig van hem verschillend in beweeg­reden en intentie, toch Spinoza’s opvatting over de wezen­lijke aard van de bijbel heeft omhelsd.³

Mendelssohn geloofde dat uiteindelijke religieuze waarhe­den niet van buitenaf kunnen worden meegedeeld, want onze geest zou ze niet begrijpen als ze ons niet al bekend waren. Uit­eindelijke waarheden hebben hun oorsprong in het gemoed en niet zozeer in openbaring. Het joodse geloof in één God is geen openbaring maar onderdeel van een natuurlijke godsdienst, waartoe alle mensen kunnen komen door hun verstand te gebrui­ken. Met Spinoza houdt hij vol dat het jodendom gehoorzaam­heid aan een wet verlangt, maar geen aanvaarding van leerstuk­ken. ‘Het jodendom is geen geopenbaarde godsdienst in de gebruikelijke zin van het woord, maar alleen een geopenbaarde wetgeving, wetten, geboden en verordeningen, die op bovenna­tuurlijke wijze aan de joden gegeven zijn door bemiddeling van Mozes.’ Het verlangt geen geloof, geen bepaalde godsdienstige houdingen. ‘De geest van het jodendom is vrijheid in de leer en conformiteit in het handelen.’⁴

32.3    JODENDOM EN WETSVERHEERLIJKING
In de geest van Spinoza en Moses Mendelssohn beweren velen die de wet serieus nemen maar ook zij die haar lippendienst be­wijzen, dat de wetgeleerdheid de enige echte uitdrukking van het jodendom is. En dat agada - in de strikte betekenis van de niet-wettelijke rabbijnse literatuur en in wijder verband van alle na-­rabbijnse pogingen om alle niet-wettelijke denkbeelden en in­zichten van het geloof te verklaren - niet behoort ‘tot de hoofd­stroom van het jodendom’ . Theologie, zo gezegd, is het jo­dendom vreemd; de wet, ‘Een os die met zijn hoorns een koe verwondt’, is joodse theologie, want jodendom is wet en niets an­ders. Een dergelijke pan-halachische ‘theologie’ beweert dat het godsdienstig leven in het jodendom meer bestaat uit het zich neerleggen bij de wet dan uit het streven om een doel te bereiken dat de wet beoogt. Het is een zienswijze die de thora alleen verheer­lijkt omdat zij de wet onthult, niet omdat zij een weg onthult om God in het leven te vinden. Het beweert dat gehoorzaamheid meer de inhoud dan de vorm van het godsdienstig bestaan is. Dat de wet het einddoel is en niet een route.

Dit was inderdaad de bewering van hen die het jodendom ver­weten dat ‘de wet van Mozes alleen het juiste handelen gebiedt en niets zegt over de zuiverheid van hart’. Joseph Albo verwerpt dit als de omgekeerde waarheid. ‘Want lezen wij niet: Besnijdt daarom uw hart (Deuteronomium 10:16); Heb daarom de HEER lief met hart en ziel (6:5); Heb je naaste lief als jezelf. (Leviticus 19:18); Maar toon ontzag voor je God. (19:14); Wees niet haatdragend. Heb je naaste lief als jezelf (19:18). De wet gebiedt het juiste handelen omdat een zuiver hart niets betekent behalve als het handelen ermee in overeenstemming is. Het belangrijkste is echter het intentie. David zegt: Schep een zuiver hart in mij, (Psalm 51:12).’⁵

Jodendom is geen ander woord voor werkheiligheid. De re­gels om na te leven zijn naar hun vorm wet en naar hun inhoud liefde. De thora omvat zowel regels als liefde. De wet houdt de we­reld bijeen; de liefde brengt de wereld vooruit. De regels zijn het mid­del, niet het doel; de weg, niet de bestemming. Een van de be­stemmingen is: ‘Heilig zult gij zijn.’ De thora is leiding naar een doel door middel van een wet. Het is zowel een visioen als een wet. De mens, geschapen naar de gelijkenis van God, wordt geroe­pen de wereld te herscheppen in de gelijkenis van het visioen van God. Halacha is niet de uiteindelijke of de allesomvat­tende term voor de joodse wetenschap en het joodse leven. De thora is meer dan een wetsysteem. Slechts een deel van de Pentateuch houdt zich bezig met de wet. De profeten, de Psal­men en agadische midrashim behoren niet tot de halacha. De thora bevat zowel halacha als agada. Net als lichaam en geest zijn zij van elkaar afhankelijk en hebben hun eigen dimensie.

Gewoonlijk wordt agada negatief omschreven als omvattende alle niet-wettelijke of niet-halachische delen van de rabbijnse lite­ratuur,⁶ in verhaalvorm of als uitleg van de schrift; een epigram (puntdicht) of een preek. Het is opvallend dat, hoewel de bijbel evenals de rabbijnse literatuur zowel wettelijke als niet-wettelijke lessen omvat, nooit het onderscheid tussen halacha en agada erop is toegepast.⁷ Het blijft een feit dat, hoe belangrijk de wet ook is, slechts een klein deel van de bijbel haar behandelt. De verhalen van de bijbel zijn net zo heilig als zijn wet­telijke gedeeltes.⁸ Volgens een rabbijn ‘is het gesprek van de knechten van de aartsvaders mooier dan zelfs de wetten van de latere generaties’.⁹

[agada: (vertelling) verhalende en geloofsverdiepende rabbijnse literatuur; halacha: (het gaan) netwerk van voorschriften en leefregels, dat het joodse leven in al zijn facetten omspant.]

32.4    HET FUNDAMENTELE BELANG VAN AGADA
De kostbaarheid en het fundamentele belang van agada wordt categorisch uiteengezet in de volgende verklaring van de oude rabbijnen: ‘Als je Hem wilt kennen op wiens woord het heelal ontstond, verdiep je dan in agada want daardoor zul je de Heilige erkennen en je aan Zijn wegen houden.’ ¹⁰ Door middel van agada wordt de naam van God in de wereld geheiligd.¹¹ Op hen die geen oog hadden voor de waarde van agada, pasten de rabbijnen het vers toe: ‘zij slaan geen acht op de daden van de Heer, noch op de werken van zijn handen.’¹²

In de Tannaïtische periode* was agada een organisch gedeelte van de joodse studie. Er werd gezegd dat zoals de geschreven thora uit drie delen bestaat, de Pentateuch (Genesis t/m Deuteronomium), de Profeten (Jozua t/m Koningen, Jesaja, Jeremia en Ezechiël en het boek van de twaalf profeten) en de Ha­giografie (ketoebiem), de mondelinge thora bestaat uit midrasj, halacha en agada.¹³

De verzamelingen agada die bewaard zijn gebleven, bevatten een vrijwel onuitputtelijke rijkdom aan religieus inzicht en gevoel, want in de agada kwam het religieus bewustzijn met zijn beweegredenen, moeilijkheden, verbijsterende zaken en verlan­gens tot een rechtstreekse uitdrukking vol verbeeldingskracht. En een jood was verplicht niet alleen halacha maar ook agada te bestuderen.¹⁴ Op de Dag des Oordeels zou je ter verantwoor­ding geroepen worden als je geen agada bestudeerd had.¹⁵ Volgens de beslissing van een latere autoriteit ben je verplicht een derde deel van je studies aan agada te wijden.¹⁶

De joodse verlichting toonde echter weinig waardering voor agada.¹⁷ In een studie over joodse opvoeding waarin alle aspec­ten van de klassieke joodse literatuur als leervakken worden aan­bevolen, raadt de auteur het opnemen van agada in het leerplan ten sterkste af.¹⁸

[tannaiem: (leraren) De leraren uit de tijd tussen de verwoesting van de Tweede Tempel (in het jaar 70) en de afsluiting van de Misjna (ca. 200).

32.5    THORA IS MEER DAN WET
De vertalers van de Septuagint maakten een rampzalige en zwaarwegende vergis­sing door, bij gebrek aan een gelijkwaardig Grieks woord, thora te vertalen met nomos, wat wet betekent. Hierdoor veroorzaak­ten ze een gigantisch en chronisch verkeerde opvatting van het jodendom en verschaften ze een doelmatig wapen aan hen die de leer van het jodendom wilden aanvallen. Dat de joden de Schrift als leerstuk beschouwden blijkt uit het feit dat in de Aramese vertalin­gen thora vertaald is in oraita, dat alleen onderricht, leer kan bete­kenen, nooit wet.

In de Avesta, de deels zeer oude religieuze literatuur van Iran, wordt godsdienst wet genoemd (daena) en de Iraniërs hadden geen manier om verschil tussen godsdienst en wet aan te brengen.¹⁹ In het jodendom is zelfs het woord thora niet allesomvattend. ‘Een mens die thora heeft, maar geen yirat shamayim (ontzag en vrees voor God), is als een schatbewaarder aan wie de sleutels van de bin­nenste, maar niet van de buitenste schatkamer gegeven zijn.’²⁰ Evenmin drukt de term mitswot, geboden, de volheid van het jo­dendom uit. De aanvaarding van God moet eraan vooraf gaan en dat is anders dan de aanvaarding van de geboden.²¹

Aan het begin van de Tien Geboden staan de woorden: Ik ben de HEER, uw God. De rabbijnen vertelden een gelijkenis. ‘De kei­zer breidde zijn gezag uit over een nieuw wingewest. Zijn omge­ving zei tot hem: Vaardig verordeningen uit voor het volk. Maar de keizer antwoordde: Pas als zij mijn koningschap hebben aan­vaard, zal ik verordeningen uitvaardigen. Want hoe zullen ze mijn verordeningen naleven als zij mijn koningschap niet aanvaarden? God sprak op dezelfde wijze tot Israël: Ik ben de HERE, uw God - Gij zult geen andere goden hebben, Ik ben degene wiens koningschap jullie in Egyp­te op je genomen hebt. En toen zij tegen Hem zeiden:  Ja, ja,  ging Hij verder: Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben.’²²

Door een al te rechtlijnige en precieze naleving van de wet kan je de le­vende aanwezigheid vergeten en uit het oog verliezen dat de wet er niet is voor zichzelf maar omwille van God. De essentie van de naleving is inderdaad soms zo over­woekerd door gebruiken en afspraken dat het juweel in de vat­ting verdwenen was. Naar buiten gekeerde naleving aan de uiterlijk­heden van de wet kwam in de plaats van verbondenheid van de hele persoon met de levende God. Wat is het uiteindelijke doel van wetsbetrachting anders dan het gevoelig worden voor de geest van hem langs wiens paden de mitswot wegwijzers zijn?

            Halacha dient niet omwille van zichzelf te worden nageleefd maar om God. De wet moet niet verafgood worden. Zij is een deel van de thora, niet het geheel. Wij leven en sterven voor de zaak van God en niet voor de thora.

Ons wordt gezegd: Neem steeds mijn sabbat in acht en heb eerbied voor mijn heiligdom. (Leviticus 19:30). Je zou kunnen denken dat ons bevolen wordt om aan het heiligdom hulde te be­wijzen, De talmoed spoort ons aan: ‘Juist zoals een mens niet de sabbat eert, maar Hem die de viering van de sabbat geboden heeft, zo moet hij niet het heiligdom vereren maar Hem die het gebod over het heiligdom gaf.’²³

De glorificatie van de wet en de nadruk op haar nauwkeuri­ge naleving brachten de rabbijnen niet tot een vergoddelijking van de wet. ‘De sabbat is aan jullie gegeven, niet jullie aan de sabbat.’ De oude rabbijnen wisten dat overdreven vroomheid de vervulling van het wezen van de wet in gevaar kan brengen. ‘Er is niets belangrijker volgens de thora dan het behoeden van men­selijk leven... Zelfs als ook maar de geringste mogelijkheid be­staat dat een leven op het spel zou kunnen staan, mag men elk verbod van de wet ter zijde schuiven.’ Men moet mitswot opofferen ten behoeve van de mens en niet een mens opofferen voor mitswot. De bedoeling van de thora is ‘om leven te brengen aan Is­raël in deze wereld en in de toekomende wereld’.²⁴

32.6    MEER DAN HALACHA
De uiteindelijke eis is om meer te doen dan de wet van ons eist. Thora is niet hetzelfde als wet, als din [een religieuze levenshouding, gekenmerkt door het volgen van het voorbeeld van de profeten in opgelegde rituele en andere geboden en geboden]. Het vervullen van plichten is niet voldoende. Je kunt binnen de grenzen van de wet een schoft zijn.²⁵ Waarom werd Jeruzalem verwoest? Omdat haar bevolking handelde volgens de wet en niet naar de geest achter de wet.²⁶

Halacha legt de nadruk op uniformiteit, agada vertegen­woordigt het beginsel van buigzaamheid en diversiteit. Regels zijn generalisaties. In het werkelijke leven stuiten we op talloze problemen waarvoor geen algemene oplossingen bestaan. Er zijn vele manieren om een algemene regel op een bepaalde si­tuatie toe te passen. Er zijn kwade toepassingen van nobele regels. Daarom wordt de keuze van de juiste manier om een algemene regel op een bepaalde situatie toe te passen ‘aan het hart overge­laten’,²⁷ aan het individu, aan zijn geweten.

‘Waar is de wijze die het zou kunnen begrijpen?

Waar is de profeet die het kan uitleggen?

Waarom is het land vergaan, doods geworden als de woestijn?

Deze vraag werd gesteld aan de wijzen, maar zij konden die niet beantwoorden. Zij werd gesteld aan de profeten, maar zij konden die niet beantwoorden. Totdat God zelf haar beantwoordde. En de Heer zei: omdat zij mijn thora verlaten hebben. Rav Judah zei in de naam van Rav: Het betekent dat zij de thora niet met een zegenwens naderden.’²⁸

Deze uitleg dat het land Israël verwoest werd door de ver­keerde innerlijke houding en niet zozeer door een letterlijke veronachtzaming van de thora werd geprezen door Rabbenu Yonah, de heilige. ‘Want als het vers zou betekenen dat het volk de thora let­terlijk verlaten had en haar helemaal niet was toegedaan, waar­om konden de profeten en de wijzen dan de verwoesting van het land niet verklaren? Waarom konden ze deze duidelijke en een­voudige reden dan niet aanvoeren?

De waarheid is dat het volk werkelijk de thora onderhield en dat het haar bestudering nooit verzaakte. Daarom waren de pro­feten en de wijzen verbijsterd totdat God zelf kwam om uitleg te geven. Hij die de dieptes van het menselijke hart kent, kon zien dat, hoewel zij de thora bestudeerden (als een plicht), zij haar niet zegenden. Hij zag dat hoewel zij de thora nakwamen, zij dit niet als een zegen beschouwden.’ Ze voelden haar kostbaarheid niet. Zij vervulden haar niet ‘met het oog op zichzelf’, ter wille van God. Het land werd verwoest omdat er geen kavanah was, geen innerlijke devotie.²⁹

In de geest van een dergelijke radicale eis van innerlijke zuiver­heid werd het woord van de psalmist (119:113), Ik haat wankelmoedigen, toegepast op hen die de Heer meer dienen uit vrees dan uit lief­de.^3O Wij moeten altijd de woorden van Jesaja 29:13 onthouden: Omdat dit volk mij naar de mond praat, mij slechts met de lippen dient, terwijl hun hart ver bij mij vandaan is; omdat hun ontzag voor mij louter plicht is, slechts aangeleerd en door mensen opgelegd.

32.7    PAN-HALACHISME
Het vertalen van thora met nomos werd niet gedachteloos gedaan. Het is meer een voorbeeld van een neiging tot wetticisme of pan-halachisme die halacha beschouwt als de enige echte bron van joods denken en leven. Zowel in de rabbijnse periode als in de Middeleeuwen waren er mensen die afwijzend tegenover de aga­da ³¹ stonden en zelfs enkele van haar stellingen plachten ‘te ver­werpen en belachelijk te maken’.³²

De meest opvallende uiting van de anti-agadahouding is te vinden in een klassieke rabbijnse vraag waarmee Rashi zijn be­roemde commentaar op Genesis begint. ‘Rabbi Izaak zei: De thora (die het wetboek van Israël is) had moeten beginnen met hoofd­stuk 12 van Exodus,’ omdat vóór dat hoofdstuk nauwelijks wetten worden vermeld.³³

De vooronderstelling van deze vraag én wat in haar ligt opgesloten zijn onthutsend. De bijbel had niet-wettelijke hoofd­stukken moeten weglaten zoals die over de schepping, de zondes van Adam en Kaïn, de zondvloed, de toren van Babel, de levens van Abraham, Izaäk en Jakob, de levens van de twaalf stammen, het lijden en de wonderen in Egypte!

32.8    EEN GODSDIENST ZONDER VERTROUWEN
De vertolkers van het godsdienstige, uiterlijke gedragspatroon beweren dat het jodendom een godsdienst van wet, niet een godsdienst van vertrouwen is, dat geloof ‘door het jodendom nooit als iets verdienstelijks op zichzelf is beschouwd’. Dit zou natuurlijk waar zijn als Abrahams bereidheid om zijn enige zoon te offeren of Jobs belijdenis, Wil God mij doden, ik blijf erop vertrouwen (13:15), genegeerd konden worden. Wat anders dan de kracht van het vertrouwen kan de beweegreden zijn van de opdracht van de misjna, ‘Een mens is verplicht om God te prijzen voor de kwade dingen die hem overkomen zoals hij verplicht is om God te prij­zen voor de goede dingen die hem overkomen’?³⁴ ‘Als er iets ze­ker is, dan is het dat de hoogste motieven die zich in de geschie­denis van het jodendom lieten gelden het sterke geloof in God zijn én het ongeschokte vertrouwen dat ten slotte deze God, de God van Israël, de God van de hele wereld zal zijn; of, in andere woorden: Vertrouwen en hoop zijn de twee meest opvallende ken­merken van het jodendom.’³⁵

In de bijbel worden ongelovigen telkens weer berispt terwijl het geloof wordt geprezen met zulke verheven woorden als: Dit zegt de HEER: Ik weet nog hoe je me liefhad in je jeugd, van me hield als mijn bruid, hoe je me volgde door de woestijn, dat land waar niet wordt gezaaid (Jer. 2:2). De rabbijnen zijn geneigd om zonde toe te schrijven aan een fout in of een gebrek aan geloof in God. ‘Geen mens spreekt lasterlijk over een ander... geen mens han­delt bedrieglijk tegenover zijn naaste, tenzij hij eerst de Wortel van alles (namelijk God) heeft verloochend.’³⁶

Vertrouwen is zo kostbaar dat Israël uit Egypte verlost is als een be­loning voor zijn vertrouwen. De komende verlossing hangt af van de mate van geloof door Israël aan de dag gelegd.³⁷ De rabbijnen ontzegden niet een deel in de komende wereld aan hen die schul­dig waren aan verkeerde daden, maar aan hen die meningen ver­kondigden die in strijd waren met fundamentele geloofswaarhe­den.³⁸

Ter rechtvaardiging van hun opvatting citeerden de vertolkers van de godsdienstige, uiterlijke gedragswijze de passage waarin de rabbijnen de woorden van Jeremia (16:11) parafraseerden, ze hebben mij verlaten en mijn wet hebben ze niet in acht genomen, als volgt: ‘Hadden zij Mij maar verlaten en Mijn thora gehouden.’³⁹ Het beschouwen van deze passage als een vaststelling van het grootste, zo al niet uitsluitende belang van de studie van thora - ook vergeleken met de omgang met God - is echter een verdraaiing van de betekenis van de passage. Een dergelijke verdraaiing wordt mogelijk door het tweede deel van de passage te negeren; zij luidt als volgt: ‘Want door zich met de thora bezig te houden, zou het licht dat zij bevat hen hebben teruggeleid naar Mij.’⁴⁰ Het was niet een ideaal dat de rabbijnen voor ogen stond, maar een laatste redmiddel. Als het volk, dat alle geboden verwaarloost had, tenminste maar de thora was blijven bestuderen, dan zou het licht van de thora het hebben teruggebracht tot God.

32.9    DOGMA’S ZIJN NIET VOLDOENDE
Zoals gezegd, het is waar dat de kern van het jodendom meer een eis is dan een belijdenis, dat wij door geloof alleen niet dicht bij hem komen. Maar de eerste eis van het jodendom is om in God te geloven,⁴¹ in thora en in het volk Israël. Het is door vertrouwen in en liefde tot God, uitgedrukt in daden, dat wij leven als joden.

Geloof is verbondenheid en joodzijn betekent verbonden te zijn met God, thora en Israël.

Ongetwijfeld staat het jodendom voor algemeen aanvaarde waarheden, niet alleen voor wetten, en het verwacht dat we sommige gedachtes koesteren en trouw zijn aan bepaalde geloofsartikelen, en niet al­leen bepaalde handelingen verrichten. Het is zowel een manier van denken als een manier van leven, een leer en een discipline, ge­loof en handeling.⁴²

Het jodendom ontkent de exclusieve voorrang van dogma’ s niet omdat het jodendom geen geloofsartikelen heeft of dat het jodendom louter een systeem van wetten is en observantie, maar door het besef dat de inhoud van geloof de kracht en de reikwijdte boven het menselijk uitdrukkingsvermogen uitreikt.

Bovendien ligt aan de leerstukken van dogma’s een intellec­tualisme ten grondslag dat beweert dat juist en correct uitge­drukt denken het belangrijkste is. Maar in de joodse traditie is juist leven wat het meeste telt. Volg het patroon van het juiste le­ven, zelfs als je niet weet hoe je zijn grondtheorie passend onder woorden kunt brengen.

Een dogma is iets wat geheel in de geest tot stand komt door een geloofsdaad. Maar de geest is slechts een deel van de mens; de hoofdstad van het menselijk gebied, maar is niet het hele ge­bied. Daarom kan een dogma de religieuze situatie maar ge­deeltelijk weergeven.

Het gevaar van dogma’s ligt in hun strekking om te dienen als plaatsvervangend geloof, * alsof we niet anders te doen hadden dan op gezag een vast stel beginselen te aanvaarden zonder dat het no­dig zou zijn om een weg van geloof te zoeken. Maar áls dogma’ s dan een doel moeten dienen, dan zouden ze een samenvatting of een kort begrip van het geloof moeten zijn en niet een vervan­ging van het geloof.

Niet de belijdenis van geloof maar de actieve aanvaarding van het koningschap van God is de centrale eis van het jodendom. De verklaring ‘Ik geloof in...’ maakt een mens geen jood, evenmin als de verklaring ‘Ik geloof in de Verenigde Staten van Amerika’ een mens Amerikaan maakt. Een burger is hij die de loyaliteit aan de grondwet met haar rechten en plichten aan­vaardt. Aldus kan onze verhouding tot God niet worden uitge­drukt in een geloofsbelijdenis maar in de aanvaarding van een orde die het gehele leven bepaalt.

[*William James en Rudolf Otto spraken in dit verband over ‘tweedehandsgeloof’.]

32.10    DE VIER ELLEN

Een andere uitspraak die een anti-agadische geest lijkt te ade­men, is die van de Babylonische Amora UIa. ‘Sedert de dag waarop de tempel in Jeruzalem verwoest werd, is voor de Heilige niets overgebleven dan de vier ellen halacha’.⁴³ Alsof God niet aanwezig zou zijn buiten het terrein van de halacha. Zij die deze passage citeren als een kleinering van agada, beseffen niet dat deze passage nauwelijks een uiting van feestgejuich is. Veel meer is het haar be­doeling om diep verdriet te uiten omdat de aan­dacht van de mens voor God beperkt werd tot halachische kwes­ties en dat God afwezig is in wereldse problemen, in kwesties die buiten het gebied van halacha liggen.⁴⁴ Dit is inderdaad de reden waarom wij bidden om verlossing.

Tegenover deze passage staat een uitspraak dat ‘alles wat de Heilige in deze wereld heeft, het ontzag en de vrees voor God is’.⁴⁵

Bepaalde rituele handelingen worden als ongeldig beschouwd wanneer ze zijn verricht door een ongelovige. Om een voor­beeld te citeren: ‘Het is verboden om welk deel ook van de heili­ge Schriften, hun commentaren of exegeses te verbranden of an­derszins te vernietigen... Deze regel geldt alleen voor Schriften geschreven door een mens die zich van hun heiligheid bewust is. Maar als een ongelovige een thorarol zou schrijven, moet die ver­brand worden met alle namen van God die erin staan. De reden is dat hij niet gelooft in de heiligheid van de goddelijke naam en haar niet schreef met het oog op heiliging maar dit schrijven beschouwde als elk ander schrijven. Omdat dit zijn instelling was, werd de God­delijke Naam die hij schreef, nooit geheiligd.’⁴⁶

‘Een priester die niet gelooft in de offerdienst - die zegt in zijn hart dat de offers in de tempel louter ijdelheid zijn, dat de Heer ze niet geboden heeft en dat Mozes ze bedacht heeft - heeft geen deel in het priesterschap.^’47

De kloof tussen Sadduceeën en Farizeeën werd deels veroor­zaakt door meningsverschillen over de leer. De Schrift is de enige autoriteit verklaarde de Sadduceeër; de Schrift en de tradi­tie, verklaarde de Farizeeër. ‘Het felste van alle geschillen tussen Farizeeër en Sadduceeër betrof het leerstuk van de wederopstan­ding.’⁴⁸ De Farizeeër geloofde in het voortleven van de ziel en het herleven van het lichaam, het laatste oordeel en het leven in de komende wereld, terwijl de Sadduceeër deze leerstellingen verwierp.

De anti-Maimonides strijdvraag draaide niet rond wettelijke kwes­ties. Het gezag van Maimonides’ halachische beslissingen werd nooit in twijfel getrokken. Het waren zijn opvattingen over enge­len, profetie, wonderen, wederopstanding en schepping die de verontwaardiging van veel orthodoxe rabbijnen veroorzaakten.⁴⁹

De bittere vijandschap van de Gaon van Vilna († 1797) tegenover de chas­sidische beweging was niet in de eerste plaats veroorzaakt door verschillen in het gebruik, maar door verschillen in de leer, zoals het correcte begrijpen van Gods inwoning in alle dingen, de leer van ‘de verlossing van de vonken’ en de leer over de tsimt­sum.⁵⁰

32.11    NOTEN BIJ HOOFDSTUK 32

1          Tractatus Theologico-politicus (1670), iii, IV, XIII.

2          Kant ontleende zijn kennis van het jodendom deels aan Spinoza’s Tractatus en deels aan Mendelssohns Jerusalem. Hij hield vol dat het jodendom ‘eigentlich gar keine Religion’ is. Vergelijk Hermann Cohen ‘Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum’, in: Jüdische Schriften (Berlijn 1924) dl iii, pp. 290-372 en dl I, p. 284 e.v. Hetzelfde geldt voor Hegel; vergelijk HegeI, Early Theological Writings (Chicago 1948) p. 195 e.v.

3             Dat Spinoza’s Tractatus in meer dan één opzicht als voorbeeld diende voor Mendelssohns Jerusalem is bewezen door Julius Guttmann, Men­delssohns Jerusalem und Spinozas Theologisch-Politischer Traktat (Berlijn 1931). Zie ook Guttmann, Die Philosophie des Judentums (München 1933) p. 312 e.v. Voor een kritische beschouwing, vergelijk Isaac Heinemanns studie over Mendelssohns filosofie in Metsudah (1954) p. 205 e.v.

4          Jerusalem, hfdst. 2. Zie Hermann Cohen, die Religion der Vernunft, p. 415 e.v.

5          Joseph Albo, Ikkarim, dl 3, hfdst. 25.

6          Rabbi Samuel Hanagid, Mevo Hatalmud.

7             Op grond van Genesis Rabba, 44, 8, werd geopperd dat de term agada oorspronkelijk ook werd gebruikt voor de verhalende gedeelten van de bijbel met inbegrip van de Pentateuch. Zie M. Guttmann, Clavis Talmudis, I, 453.

8          Vergelijk Genesis Rabba, 85, 2.

9          Genesis Rabba, 60, 8.

10        Sifre, Deuteronomium, 49 op 11:22 (Wanneer u alle geboden die ik u geef zorgvuldig naleeft, en u de HEER, uw God, liefhebt, hem bent toegedaan en de weg volgt die hij wijst).

11        Yalkkut Shimoni, Psalmen, 672.

12                    Midrash Tehillim, 28, 5. Volgens Maimonides, Commentaar op Spreuken der Vaderen, slot, wordt kaddisj alleen na agada gezegd; zie echter Mish­neh Torah, Ahavah, slot, en Magen Avraham, 54, 3.

13            Jerushalmi Shekalim, V, aanhef. Agada was een van de schatten die aan Israël beloofd werden bij Mara (Mechilta op 15:26) en die Mozes kreeg tijdens de veertig dagen die hij in de hemel doorbracht. Exodus Rabba, 47:1; zie Ibn Zimra, Responsa, IV, 232. Anders dan de Eerste Tafelen van het Verbond bevatten de Tweede Tafelen ook agada (Exodus Rabba, 46:1). Over het geloof in de goddelijke oorsprong van agada, zie Leviticus Rabba, 22:1; Jerushalmi Megillah, 4, 1.

14        Sifre, Deuteronomium, 48; Kiddushin 30a.

15        Midrash Mishle op 10:3.

16        Rabbi Shneur Zalman van Ladi, Shulchan Aruch, Talmud Torah, hfdst. 2, § 1-2.

17                        Zie Maimonides, Commentary on the Mishnah, Sanhedrin, X, inleiding. Abraham Geiger schreef aan de rabbijnen ‘ein getrübtes exegetisches Be­wusstsein’ toe. Zie Michael Sachs, die Religiöse Poesie der Juden in Spa­nien(Berlijn 1845)p. 160.

18        Elijah Morpurgo, in Asaf, Mekorot Letoldot Hachlnuch Beisrael, dl ii, p. 231.

            19        Eduard Lehmann, ‘Die Perser’, in: Chantepie de la Saussaye, Lehr­buch der Religionsgeschichte, bewerkt door Alfred Bertholet en Eduard Lehmann (Tübingen 1925) dl ii, p. 246. [Over het begrip daena valt meer te zeggen, zie hierover J. H. Kramers De godsdiensten van Iran in De godsdiensten der wereld (Amsterdam 1940).]

20        Shabbat, 31a-b.

            21 ‘Rabbi Joshua ben Karha zei: Waarom gaat in onze liturgie de paragraaf Hoor O Israël vooraf aan de paragraaf En het zal geschieden indien gij luistert (die over de wetsbetrachting gaat)? Opdat een mens eerst het juk van het koningschap van de hemel op zich zal nemen en daarna het juk der geboden op zich neemt.’ Mishneh Berachot, ii, 2.

22                        Mechilta op 20:3. Volgens Mechilta de Rabbi Simon ben Jochai (Frankfurt a/M 1905) p. 103, is ‘Ik ben de HERE, uw God’ een deel van elk ge­bod van de wet, want zonder geloof in de werkelijkheid van God zijn er geen geboden; zie David Hoffmanns commentaar.

23        Yebamot, 6a-6b.

24        A. J. Heschel, The Sabbath, p. 17.

25        Nachmanides, Commentaar op Lev. 19:2 (Zeg tegen de gemeenschap van Israël: ‘Wees heilig, want ik, de HEER, jullie God, ben heilig’).

26        Baba Metsia, 30b.

27        Zie Kiddushin, 32b.

28        Nedarim, 81a; de citaten zijn van Jer. 9:11 e.v., licht geparafraseerd.

29        R. Nisim op Nedarim 81a.

30        Midrash Tehillim, 119:13.

31        Zie bij voorbeeld Sotah, 40a. Bij het bestuderen van de talmoed, het voornaamste onderwerp van de joodse studie gedurende vele eeu­wen, werden de agadische gedeeltes vaak verwaarloosd. Dankzij de ononderbroken traditie bij de studie van halacha is de kennis van haar oude bronnen tot op de dag van vandaag behouden. Het ontbreken van een soortgelijke traditie bij de studie van agada heeft ons veel kennis van de agadische bronnen onthouden. Sommige leraren plachten de agadische gedeelten weg te laten. Bahya klaagde dat de studie van ‘de plichten van het hart’ veronachtzaamd werd, ‘hoewel zij de grondslag vormen van alle voorschriften’. Bahya, The Duties of the Heart, dl ii, p. 49; ook dl I, p. 14. Zie ook rabbi Isaac Aboab, Menorat Hamoar, inleiding. Rabbenu Yonah, Shaare Teshuvah, 3, 20. Rabbi Abraham, de zoon van Maimonides, Milhamot Hashem (Jeruzalem 1953) p. 49. Rabbi Joseph Ibn Kaspi, in i. Abrahams, Hebrew Ethical Wills, ii, p. 153 e.v. Luzatto, Mesillat Yesharim, voorwoord. Rabbi Chayim van Volozjin, Nefesh Hachayim, 4, 1.

32             Zie Maimonides, The Guide of the Perplexed, boek iii, p. 43. De krach­tige verwerping van agada door rabbi Zeira (Jerushalmi Maaserot, iii, 51a), zelf een vooraanstaande agadist, kan niet de agada in het alge­meen hebben beoogd, maar haar misbruik; zie A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God (Londen 1937) pp. 137 e.v. Wellicht is het hier de plaats om eraan te herinneren dat rabbi Zeira honderd dagen vastte teneinde de dialectische methode van het onderwijs aan de Ba­bylonische scholen te vergeten. Zie Baba Metsia, 85a.

33            Nachmanides wist zich in zijn commentaar met deze kwestie geen raad. ‘Het was stellig nodig om met de geschiedenis van de schepping te beginnen; de schepping is de meest fundamentele geloofsregel en hij die hem ontkent is een atheïst (kofer ba-ikkar) en heeft geen deel in de thora.’ Toch acht hij het opwerpen van de kwestie verantwoord om­dat, zegt hij, de geschiedenis van de schepping een mysterie blijft, ondanks wat het boek Genesis over haar vertelt. De kennis van het mysterie, die gerenommeerde enkelingen mochten hebben, is uit­sluitend aan de traditie ontleend. Voor de gewone mensen zou de verwijzing naar de schepping in de Tien Geboden dus voldoende zijn geweest.

34        Mishnah Berachot, 9, 5.

35        S. Schechter, Studies in Judaism, First Series, p. 151.

            36        Jerushalmi Peah, 16a. Op de vraag van een filosoof wie de verfoeilijk­ste van allen is, antwoordde een rabbijn: ‘Hij die zijn Schepper ver­loochent’. Zie Tosefta Shevuot, 3, 6.

37        Mechilta op Exodus 14:31 (Toen ze de Egyptenaren dood langs de zee zagen liggen en het tot hen doordrong hoe krachtig de HEER tegen Egypte was opgetreden, kregen ze ontzag voor de HEER en stelden ze hun vertrouwen in hem en in zijn dienaar Mozes).

38        Mishnah Sanhedrin, 10, 1.

39        Klaagliederen Rabba 2, inleiding. Volgens S. Abramson, Leshonenu, XIV, p. 122-125, is de oorspronkelijke tekst niet meor, maar seor in de betekenis van ‘wezen’ [essence].

40            Zie de tekst in Pesikta de Rabbi Kahana, ed. Buber (Lyck 1868) en Je­rushalmi Hagigah, 1, 7, 76c. In Pesikta volgt op deze passage de stelling dat men de thora behoort te studeren, zelfs als het niet met het oog op de thora zelf gebeurt, want al studerende leert men hoe de thora te bestuderen met het oog op de thora zelf.

41. Volgens Maimonides, Halevi, Nachmanides en anderen bevatten de eerste woorden van de Tien Geboden het gebod om te geloven in het bestaan van God.

42        Over de verhouding tussen geloofsbelijdenis en geloof, zie Man is Not Alone, p. 167 e.v.

43        Berachot, 8a. [Amoraïm (Hebr. = uitleggers) of Amoreeërs, benaming voor de talrijke wetgeleerden in Palestina en Babylonië die van de 3e tot de 6e eeuw n.C. de misjna commentarieerden en zo de talmoed deden ontstaan.]

        44        Vergelijk de veronderstelling van Maimonides, Introduction to the Mish­nah, dat halacha in deze passage in een ruimere betekenis dan elders gebruikt wordt. De passage bracht Maimonides in grote verlegenheid. ‘Wanneer je haar letterlijk neemt, is ze ver bezijden de waarheid, want dan zou ze inhouden dat de vier ellen halacha de enige soort van kennis was die we zouden moeten verwerven, waarnaast alle andere vormen van wijsheid en wetenschap verworpen zouden moeten wor­den. Betekent het dat in de tijd van Sem en Heber (voor de tijd van Abraham) waarin halacha niet bekend was, God in het geheel geen deel had in deze wereld?’

45        Shabbat, 31b.

46        Mishneh Torah, Yesode Hatorah, VI, 8.

            47        Hullin, 132b en Rashi’s commentaar. Als hij gelooft in offeranden, hoewel hij niet vertrouwd is met hun wetten, is hij gerechtigd tot een portie in de uitdeling van priesterlijke gaven.

48        Louis Finkelstein, The Pharisees (Philadelphia 1938) p. 145.

49        Zie J ulius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (München 1935) p.

            206 e.v.; Joseph Sarachek, Faith and Reason (Williamsport, Pa., 1935).

50. Zie D.Z. Hilman, Iggrot Baal Hatanya (Jeruzalem 1953) p. 97; M. Teitelbaum, Harav Meladi (Warschau 1914) dl ii, p. 87 e.v.

[Gaon = Hoogheid, de erkende autoriteiten die beslissen over religieuze kwesties.

Isaäk Luria (1514-1572) ontwikkelde de leer van de tsimtsoem, dat is de samen­trekking die aan de schepping voorafging, een vrijwillige samen­trekking of zelfbeperking van de Oneindige, om plaats te maken voor de eindige wereld van de verschijnselen. In het duistere va­cuüm dat zo ontstond, projecteerde de Oneindige zijn licht en voorzag in vaten die de media zouden zijn van de veelzijdige ma­nifestaties van het goddelijke licht in de schepping. Sommige va­ten konden de instroming van het licht echter niet verdragen en braken. Dit ‘breken der vaten’ (sjewirat ha keliem) veroorzaakte een degeneratie van de hogere werelden en chaos en verwarring op aarde. In plaats van zich op uniforme wijze door het heelal te verbreiden, viel het licht van de Oneindige nu uiteen in vonken die slechts bepaalde delen van de schepping verlichtten, terwijl andere delen in duister gehuld bleven - een situatie die van ne­gatieve aard is en volgens de Kabbala tot op heden voortduurt.

Zo begonnen licht en duisternis, goed en kwaad, hun strijd om de heerschappij over de wereld. De goddelijke harmonie werd verstoord en de Sjechina (een van de aanduidingen voor God) in ballingschap gedreven. Tegelij­kertijd schoten de vonken van het goddelijke licht her en der verspreid door het duister, met als gevolg dat goed en kwaad zo vermengd werden dat er geen kwaad bestaat dat niet een ele­ment van het goede bevat, noch iets goeds dat volledig vrij is van kwaad.

Het chassidisme wijzigde Luria’s leer van de tsimtsoem zodat zij niet langer een inkeer van God tot zichzelf betekende om plaats te maken voor zijn schepping, maar meer een aanpassing van de macht van zijn oneindig licht aan het uithoudingsvermogen van zijn schepselen, op dezelfde wijze als ‘een liefhebbende vader zijn woorden aanpast aan het begripsvermogen van zijn jonge zoon die hij iets wil leren’.

Volgens deze interpretatie hield de aanvankelijke scheppings­daad niet het vormen van een duister vacuüm in, zoals in het systeem van Luria, maar slechts de vermindering van de intensi­teit van het goddelijke licht. Dus is er geen plek in de schepping die niet in meerdere of mindere mate door het godde­lijke wordt verlicht. De vonken van de Godheid doordringen al­les in de natuur, de organische zowel als de anorganische, en zijn aanwezig in alle schepselen en in goed en kwaad.

Omdat in alles vonken van het goddelijke aanwezig zijn, kan de materie als zodanig niet vijandig of tegengesteld aan God zijn, maar moet zij juist iets van grote waarde hebben dat we moeten aanvaarden. Alles wat de mens nodig heeft, is van de vreugdes van het leven te genieten in volle zuiverheid en vroom­heid, omdat zij manifestaties van het goddelijke zijn. Zo kunnen we een bijdrage leveren om het stoffelijke in het geestelijke te veranderen of, zoals de Kabbala het uitdrukt, ‘de vonken in staat te stellen op te stijgen’ en verenigd te worden met het goddelijke licht. ‘Eenvoudige mensen menen dat zij God slechts door gebe­den en de thora kunnen dienen. In werkelijkheid is dit niet het geval, want Gods heerschappij strekt zich uit over alles en zelfs de materie kan een middel zijn voor de dienst aan God. Hemel­se verplichtingen - het nakomen van de mitswot - zijn belang­rijk omdat ze de neergezonken vonken weer laten opstijgen, maar wereldse zaken - zoals eten, drinken en alle soorten arbeid - hebben ook een goddelijke betekenis’, aldus S. A. Horodetsky. Bovendien is het een grotere verdienste om God ook door middel van alle zintuigen en aardse zaken te dienen. Zo wordt het aardse immers gesubli­meerd tot het hemelse en worden ‘inferieure aandriften’ verlost en tot goede getransformeerd.

De chassidische opvatting van de tsimtsoem bepaalde ook het chassidische standpunt over het kwaad. Het kwaad is volgens het chassidisme slechts iets relatiefs en niet iets absoluuts. Het is niet het negatieve van het goede dat zijn oorsprong heeft in de duisternis, zoals in de Kabbala van Luria, maar het kwaad is een lagere graad van het goede, als gevolg van de vermindering van het goddelijke licht dat het bestraalt. Zonder dit goddelijke licht zou het kwade niet kunnen bestaan en als het in laatste instantie God zelf is die het kwaad zijn levenskracht geeft, bestaan er on­getwijfeld verzachtende omstandigheden voor de zwakheid van de mens die hem tot zonde doet vervallen. De zondaar hoeft daarom niet lang te twijfelen aan Gods vergeving. Ook als de mens zwaar heeft gezondigd zal God, die hem als het ware daar­bij heeft ‘geholpen’, nog bij hem zijn en hem zijn overtreding vergeven. Door deze opvattingen gaf het chassidisme de eenvou­digen van geest het bewustzijn van Gods nabijheid en van zijn verlossende werkzaamheid, die hun geest schraagde, hun gevoel van eigenwaarde versterkte en hen tegelijkertijd doordrong van alle godsdienstige waardes die uit zo’n bewustzijn plegen voort te komen - de vreze Gods en de liefde tot hem, vertrouwen in zijn goedheid, overgave aan zijn wil en een innerlijke blijmoe­digheid die, ondanks alle ellende, ongeschokt blijft. Zie Isodore Epstein Judaism; a historical presentation (Londen 1959)]

 

---

Abraham Joshua Heschel:

God zoekt de mens

Een filosofie van het jodendom

Vertaald uit het Engels door Daniël Mok

Fenomenologische klassieken deel 4
najaar 2005

ISBN: 90-807300-5-X (ingenaaid), 480 pagina's
3e druk

Prijs € 29,90