Het werk van Gustav Jung laat steeds weer zien, hoe juist de complexe psychologie oog heeft voor de ambivalente waarde van de numineuze verschijnselen en zich nergens laat verleiden om het numineuze object van zijn buitenredelijkheid te ontdoen.

Zoals het Latijnse woord religere aanduidt, is godsdienst of religie een zorgvuldig en gewetensvol beschouwen van wat Rudolf Otto zo treffend het Numinosum noemt: een dynamische existentie of werking, die niet door een willekeurige daad veroorzaakt wordt, maar integendeel de mens aangrijpt en beheerst. De mens is eerder slachtoffer dan de schepper ervan; het numineuze wordt willoos ervaren. Het numineuze, wat de oorzaak ervan ook mag zijn, is meer een voorwaarde voor het menselijk bestaan.

Geloof is een bijzondere instelling van de menselijke geest, die je volgens het oorspronkelijk gebruik van het begrip 'religie' zou kunnen definiëren als een zorgvuldig rekening houden met en beschouwen van bepaalde dynamische factoren. Deze worden opgevat als 'machten': geesten, demonen, goden, wetten, ideeën, idealen of hoe de mens de factoren ook aanduidt, waarvan hij in zijn wereld voldoende de macht, het gevaar of de hulp ondervonden heeft om ze de nodige aandacht te geven, of die hij als groot, mooi of zinvol genoeg heeft leren zien om ze te aanbidden en te beminnen.

Het numineuze gevoel op zijn hogere ontwikkelingsniveau verschilt zeer sterk van de demonische vrees zonder meer. Maar ook hier verloochent het zijn afkomst en verwantschap niet. Ook waar het demonengeloof allang in godengeloof is overgegaan, behouden de 'goden' als numina (bovennatuurlijke wezens met nog geen precieze voorstelling) voor het gevoel iets 'spookachtigs', namelijk het specifieke karakter van het 'angstig-geduchte', dat juist mede hun 'verhevenheid' uitmaakt, of hierdoor zich schematiseert. En dit moment verdwijnt ook niet in de hoogste fase, het niveau van het zuivere geloof in God, en mag hier ook volgens zijn wezen niet verdwijnen: het wordt alleen getemperd en bevoorrecht. Het 'afgrijzen' keert hier terug in de oneindig verheffende vorm van dat diep innerlijke sidderen en verstommen der ziel tot in haar verborgen grond.
Ook in de christelijke eredienst wordt het hart er in geweldige mate door aangegrepen bij de woorden: 'heilig, heilig, heilig'.
Het breekt uit in Gerhard Tersteegen's lied:

Gott ist gegenwartig.
Alles in uns schweige
Und sich innigst vor Ihm beuge.

Het verwart onze zinnen niet meer, maar het kan onuitsprekelijk ons innerlijk bevangen. Het blijft een mystieke huivering, en het roept als begeleidingsreflex in het zelfbewustzijn het beschreven creatuurgevoel te voorschijn, wat het gevoel is van eigen nietigheid, van het eigen verzinken tegenover het in de 'vreze' objectief beleefde Huiveringwekkende en Grote zelf.
Dat ook Schleiermacher met zijn afhankelijkheidsgevoel deze 'vreze' in de grond bedoelde, blijkt wel uit terloopse verklaringen. Zo bijvoorbeeld in de tweede uitgave (editie Pünjer 1879) van zijn Redevoeringen:
Wat dit heilige ontzag betreft, wil ik u gaarne toegeven, dat dit het eerste element der religie is.
En geheel in overeenstemming met onze uiteenzettingen wijst hij hier op het totaal verschillend karakter van zulke 'heilige' vrees en alle natuurlijke vrees. En volkomen 'in numineus gevoel' is hij als hij schrijft:
Dergelijke wonderbaarlijke, huiveringwekkende, geheimenisvolle ontroeringen' en 'welke wij te onvoorwaardelijk bijgeloof noemen, aangezien er toch klaarblijkelijk een vrome huiver, waarvoor wij ons niet schamen, aan ten grondslag ligt.
Hier staan bijna al onze eigen termen voor het numineus gevoel bij elkaar. En hier is ook zeer beslist niet een soort van zelfgevoel in het spel, maar een reëel objectgevoel, 'het eerste element' in de religie. Tevens ontdekt Schleiermacher het numineuze gevoel weer in zijn 'ruwe' opwellingen die 'wij te onvoorwaardelijk bijgeloof noemen'. Al deze hier genoemde momenten hebben echter tegelijk klaarblijkelijk niets te maken met een 'afhankelijkheidsgevoel' in de zin van eenvoudigweg gesteld zijn dat wil zeggen van veroorzaakt zijn.

Als aanduiding voor het de numineuze tremor opwekkende moment leent zich een 'eigenschap' van het numen die in onze heilige teksten een belangrijke rol speelt, en door haar raadselachtigheid en ongrijpbaarheid zowel voor de exegese als voor de dogmatiek veel moeilijkheden heeft opgeleverd.

Iedere geloofsbelijdenis berust enerzijds wel op de ervaring van het numineuze maar anderzijds ook op pistis (trouw), geloof en vertrouwen tegenover een bepaalde ervaring van een numineuze werking en de daaruit voortvloeiende verandering van het bewustzijn. De bekering van Paulus is daar een treffend voorbeeld van. Het begrip 'geloof' karakteriseert een bijzondere instelling van een bewustzijn, dat door de ervaring van het numineuze is veranderd.

Maria de Groot:

De liefdesrelaties tussen mensen zie ik als een afglans van de liefde van God. In mijn ervaring is Gods liefde een persoonlijke liefde die 'ik' en 'jij' zegt, maar die ontzaglijk veel groter is dan wij kunnen bevroeden.

Hij noemde mij bij mijn naam...
Eén keer heb ik die liefde-ervaring gehad, groter dan ik zeggen kan. Dat was begin 1961.
Ik was drie en twintig; ik zou theologie gaan studeren. Er was een predikant in Deventer, ds. Cannegieter. Bij hem had ik mij laten dopen. Hij kreeg longkanker en stierf toen hij vijftig was. Ik was diep geschokt en na zijn dood kreeg ik een fundamentele armoede-ervaring. Ik had geen hoop meer en geen vertrouwen in God. Op een nacht - het is niet onder woorden te brengen... In de kamer waarin ik woonde kwam een soort storm naar binnen; die storm voerde mij mee uit mijn lichaam en toen was er die stem die sprak. Er was liefde, zoals ik nooit met mensen ervaren heb. Zoveel groter. En het was authentiek, omdat het onverwacht kwam, niet gedroomd of ingebeeld, niet in een gebed of na langdurige meditatie, maar midden in een volstrekte armoede. Toen werd ik teruggelegd, en daarna wist ik dat mijn leven en die liefde één geheel waren. In die nacht lag ook de gelofte vervat om niet te trouwen. Ik kon dat geheel niet meer verbreken.

Jef Boeckmans:

Het is een stuk sterven... jezelf verliezen. Er zijn... ja er zijn ogenblikken waarin je je zelfbewustzijn achter je laat; dat je staat voor je uiteindelijke relatie met God. Vlak daarvoor kun je een verschrikkelijke verlatenheid voelen. Je bent heel ver gegaan, heel diep in dat gat. Je gaat de dood in. Je komt in een totale leegte en duisternis, omdat je oog niet is aangepast aan wat daar aanwezig is. Als een vleermuis ben je blind voor dat licht. Ergens moet een poort zijn, alleen voor jou, waar je ook alleen doorheen moet, en het laatste stuk in die enorme ruimte moet je alleen afleggen. Je voelt een diepe angst, je hebt een moment van revolte. Je wilt niet verder. En plotseling sta je dan in het totale niets, dat tegelijk het Alles is, het Absolute. En je wordt aangeraakt door God. Daar is Hij je persoonlijke Schepper. En ineens word je weer aan jezelf teruggeschonken, je ontstaat uit dat niets, je wordt opnieuw geboren. Je eenzaamheid is pure gemeenschap geworden. Je hebt je moeizaam verworven 'ik' ingeleverd en het gelouterd teruggekregen. Je leeft in vrijheid en hebt de extase van het paradijs in je.

Antoinette van Pinxteren:

In die leegte tussen mij en de Aanwezige... daar is iets heel dieps, een onbeschrijflijke intensiteit. Die kun je je later op de dag herinneren. Soms springt midden in je werk uit die diepte plotseling een tekst tevoorschijn die het antwoord geeft op iets dat ik in me voel als een vraag
Toen mijn broer gestorven was, ging ik een week later naar het kerkhof in Nuland waar hij begraven was. Ik dacht: daar is hij niet. En ineens werd die tekst in mij gesproken: 'Wat zoek je de levenden bij de doden...' Dat was een flits. De geest bidt in ons. Ik doe het niet zelf. Wat daar gebeurt, op zo'n moment, dat krijg ik. Dat is die genade.

Ik denk dat een vrouwelijk gebed meer stromend is. Een vrouw kent die kringloop van: een eicel dragen, het afsterven daarvan en dan de bloeding. Dat is het lichamelijk beleven van een stroom, uit je weg - en dan weer de opleving, het opnieuw vruchtbaar zijn. Dat is een proces, een beweging die zich ook kan uitdrukken in je wijze van bidden. Bidden is immers ook een altijd doorgaande stroom van opleven, vrucht dragen, wegebben. De vrouwen staan midden in een stroom waarin ze het moeten uithouden, zoals in het gebed. Begin en eind zijn moeilijk aan te geven. Zo gaat voor de vrouw ook doen en bidden nauw samen, zonder abrupte overgang. Wat voor de vrouw een stroom is, dat zal de man 'een weg' noemen. Mannen zijn directer, willen alles snel en rechttoe rechtaan. Maar een weg kan ook doodlopen. In een cyclus kan dat niet gebeuren. De stroom is voor de vrouw onherroepelijk, je moet je overgeven aan wat zich in je lichaam afspeelt. De mate waarin je dat kunt maakt je voller. Het is een hele vorming. Ik denk dat daardoor vrouwen de dingen iets langer kunnen uithouden. Neem die Argentijnse moeders; die maar volhouden en volhouden... In de beweging van die stroom groeien ook gevoelens natuurlijker. Ze hebben meer tijd nodig om ergens aan te komen, maar zijn dan ook voller.
Je moet me goed begrijpen: ik stel hier man en vrouw niet helemaal tegenover elkaar; het is meer een accent.

Catharina Visser: De sluiers van God; Gesprekken over het beeld van de verborgene, Amstelveen 1985

Zuster Karmelietes:

O, ik kan 't maar heel simpel zeggen; ik denk of ik weet opeens: ik besta hier en die mens dáár bestaat ook. Ik vraag me dan af: waar gaan we naar toe? Hoe groot is de plaats van God in mijn leven en in die ander? Je bekijkt de dingen alsof je erdoorheen ziet - vroeger zou je misschien zeggen: op een bovennatuurlijke manier, maar met die term kan ik niet meer overweg. Het is iets dat boven het gewone dagelijkse leven uitgaat.
Meestal bekijk ik de mensen gewoon; het hangt van de omstandigheden af of ik die zal-ik-maar-zeggen doorkijkervaring met iemand krijg.

Het was nog voordat ik in het klooster was - ik mediteerde toen een half uur per dag - dat ik voor mijn meditatie de tekst van Paulus nam: O afgrond van wijsheid en van kennis bij God, hoe ondoorgrondelijk zijn zijn raadsbesluiten en hoe onnaspeurlijk zijn wegen! Terwijl ik die eerste woorden in mij liet wegzinken, kwam ik niet verder, of je een donkerte was ingegaan, die toch duidelijk zichtbaar was - hoewel je dit niet zag. De afgrond van God. Zonder enige gedachte ben ik daar een tijdlang in gebleven, toen was het voorbij. Dit heb ik altijd beschouwd als een mystieke ervaring. Daarnaast bestaan er ook zelfprojecties en een gevoel opschroeven maar als je dat eerste hebt ervaren, herken je dit tweede direct als' eigen werk'.

Lea Wijnberg en Peter Warnaar: Religieuze ervaring in de spiegel van het bewustzijn, Apeldoorn 1974

Een meisje op de basisschool schreef een opstel over de herfst:

Ik was er wel, denk ik, maar eigenlijk wist ik het niet meer, ik voelde me leeg, maar niet alleen. Er was iets, waardoor ik me heel vol voelde. Alsof er iemand heel dicht bij me was maar ik kan het eigenlijk niet meer goed opschrijven. Ik voel me wel eens anders alleen. Maar dat was nu niet. Het was gek, maar mooi. Ik voelde me heel vol. Op een gegeven moment hoorde ik mijn vader vragen of het niet te koud werd. Toen was het weg en ik merkte ineens dat de zon al een stuk was ondergegaan. De bladeren van de bomen kregen een hele mooie kleur. Maar het waren er alleen niet meer zoveel. Ik zal dit nooit vergeten?

Het kan alleen aangegeven worden door zijn bijzondere gevoelsreactie in het innerlijk leven, omdat het zelf immers irrationeel is, dat wil zeggen niet in begrippen kan worden uitgelegd. Het is zodanig, dat het een menselijk gemoed met die en die stemming aangrijpt en ontroert. Deze 'die en die' stemming moeten wij nu proberen te omschrijven door verwante gevoelens ermee te vergelijken en te contrasteren, en haar door symboliserende uitdrukkingen voelbaar te maken. En wij zoeken nu, anders dan Schleiermacher, juist dit primaire op het object betrokken bepaalde gevoel, dat pas secundair wordt gevolgd door de schaduw van het geheel subjectieve creatuurgevoel.
Denken wij nu aan het onderste en diepste in iedere sterke pieuze1 gevoelsbeweging, voor zover ze nog meer is dan geluksgeloof, vertrouwen of liefde, datgene wat afgezien van deze begeleidende elementen ook in ons soms het innerlijk met een zinnenverwarrend geweld kan aangrijpen en vervullen. Gaan wij het na, door het ons in te leven, mee te voelen en na te voelen bij anderen, in de sterke explosies van diepgelovigheid en de stemmingsuitingen daarvan, in de plechtigheid en de hoge gestemdheid van het rituele en cultische, in datgene, wat om religieuze monumenten, gebouwen, tempels en kerken leeft en zich beweegt, ­ zo kan zich slechts één uitdrukking voor dit alles aan ons opdringen: het gevoel van het mysterium tremendum, van de huiveringwekkende geheimenis.
Het gevoel van dit mysterie kan met milde stroom het innerlijk vervullen in de vorm van de verheven stille stemming van verzonken aandacht. Het kan overgaan in een rustig vloeiende gestemdheid van de ziel die lang aanhoudt en natrilt, tot zij uiteindelijk wegsterft en de ziel weer in het profane, het alledaagse achterlaat.
Het kan ook met krampachtige stoten en stuiptrekkingen plotseling uit de ziel naar voren breken. Het kan voeren tot een vreemde opwinding, tot roes, vervoering of extase. Het kan wild en demonisch worden. Het kan geleidelijk omlaaggaan tot spookachtig vrezen en sidderen. Het heeft zijn ruwe, barbaarse eerste uitingen en laagste vormen. En het ontwikkelt zich tot een teer, gelouterd en opgetogen gevoel. Het kan worden tot het stille en deemoedige huiveren en verstommen van het schepsel voor het ­ ja waarvoor? Voor wat in onuitsprekelijke geheimenis boven alle schepselen is.
Zo zeggen wij het, om toch iets te zeggen. Het springt echter onmiddellijk weer in het oog dat wij daarmee eigenlijk niets zeggen, of tenminste, dat ook hier weer onze poging tot begripsbepaling zuiver negatief is. Mysterium is naar het begrip niets anders dan de naam voor het verborgene, dat wil zeggen het onbekende, niet begrepene en verstane, niet alledaagse, niet vertrouwde, zonder dat dit nader kan worden bepaald naar zijn hoe. Toch is er iets mee bedoeld dat zonder meer positief is. Het positieve ervan wordt louter in gevoelens beleefd. en deze gevoelens kunnen wij al toelichtende ook wel verduidelijken, door ze gelijktijdig te laten doorklinken.

(Over de zin van 'gevoel' als een vóór en boven het begrip bestaande en toch kennende betrokkenheid op een object, vergelijk Das Gefühl des Überweltlichen, hoofdstuk xv Nachträgliche bemerkungen § Schlußbemerkung über 'Gefühl'.)

Dr. W. Banning:

Het leggen van de nadruk op de categorie van 'het heilige' als wezenlijk voor de religie was zonder twijfel belangrijk. Religie wordt daarmee iets anders dan het voor juist houden van een aantal inzichten en redeneringen; ook iets anders dan braafheid, die binnen de perken van het fatsoen of van een menselijk ideaal blijft; anders ook dan schoonheidsontroering of uitbeelding. Rudolf Otto heeft duidelijk gemaakt, dat het heilige niet is het logische, het ethische, het esthetische, dat het een eigen alle menselijk zijn te boven gaande geesteswerkelijkheid aanduidt. Vroeger werd er veel over getwist of men voor de religie een eigen plek in het menselijk geestesleven moest reserveren, een eigen 'vermogen der ziel'. Men erkende het verstand, dat de wetenschap, het levensbeschouwelijk oordeel en de wil, die het levensbeschouwelijk handelen en het gevoel dat de kunst voortbracht ­ waar zou nu de religie moeten zetelen?

Gelukkig redeneert men thans niet meer zo schematisch, het is bekend dat de mens een eenheid vormt. Een menselijke ziel is niet verstand+wil+gevoel, drie (of wellicht meer) grootheden op een of andere wijze aan elkaar verbonden. Wetenschap is niet uitsluitend een kwestie van verstand, zij heeft ook haar levensbeschouwelijke kanten; evenals het levensbeschouwelijke ook zijn kant van verstandelijke doordenking heeft; kunst is niet alleen een kwestie van gevoel. Juist het sterk ontwikkelde religieuze leven heeft zijn redelijke kant, doet een beroep op wil en levensbeschouwelijk oordeel, en houdt innig verband met kunst. De mens is een eenheid ­ het is een van de belangrijkste inzichten der psychologie, en zijn geestesleven is niet in stukjes uit elkaar te nemen.

Rudolf Otto bracht iets waardevols in door het religieuze leven als iets van een eigen aard te verstaan, niet af te leiden uit logisch denken, levensbeschouwelijk idealisme, schoonheidsbesef ­ het kan, volgens Otto, toch niet geheel los van deze gebieden worden gezien. Zonder twijfel kan ethische volmaaktheid, ook het streven daarnaar in een mens belichaamd, juist dat karakter bezitten van het mysterie waarvoor wij eerbiedig huiveren, dat ons nochthans aantrekt en onze eigen 'onwaardigheid' leert beseffen, het karakter van het heilige. Als ik een mens tegenkom in het leven of in de geschiedenis, die zonder daarbij de naam God te noemen of te willen noemen, met zichzelf worstelt om innerlijke trouw en ware goedheid, als hij eigen leven ondergeschikt maakt aan de heerschappij van de gerechtigheid, dan is dat een streven waarin heilige kracht werkt: het maakt mij klein en deemoedig, en het fascineert mij diep in de ziel. Precies zo kan het zijn met een hartstochtelijk waarheidszoeker ­ ook het denkend willen stijgen naar de waarheid kan zo groot, zo machtig, zo boven de dagelijkse sleur uitgaande zijn, dat wij er stil en eerbiedig van worden. Alles hangt hier af van de ogen, waarmee een mens ziet, van de innerlijke houding waarmee hij ontvangt. Mist hij het gevoelig oog, dan zal hij het doodgewoon vinden dat een mens kan denken, en dwaas wanneer iemand ter wille van de waarheid liever sterft dan huichelt; dan treft het hem niet dat een mens in rusteloze innerlijke strijd streeft naar goedheid en vervolmaking, en oordeelt hij overspannen over wie zich in gewetenstrouw offert. Anderen zullen het als een diep en heilig wonder blijven beseffen, dat de eindige mensengeest doorstraald wordt door oneindig waarheidsstreven, door louterende volkomenheidsdrang, door zegenend schoonheidslicht. Het zou voor de religie fataal zijn, wanneer waarheid, goedheid, schoonheid als het menselijke gescheiden werden van het heilige als het goddelijke. Terecht kwam Otto op voor het onherleidbare van de religie, het is een eigen innerlijk leven, het richt zich op eigen wijze op de eeuwig geldige waarden.

Terecht evenzeer noemde Augustinus God superior illa luz, qua mens humana illustrateur, het hogere licht waardoor de mensengeest verlicht wordt. Het licht der goddelijke waarheid ­ oerbron van alle waarheid erkennen; eeuwige goedheid raakt ons geweten, zo dat wij in dit licht ons richten naar goedheid. Je voelt, dat dit precies het omgekeerde is van het verklaren der menselijke waarheid tot de goddelijke, van het opleggen van onze idealen aan het leven.

Wie in gebrekkig menselijk zoeken, het zondige menselijk volmaaktheidsstreven, toch de instraling van het goddelijk licht erkent, doet dit in het diepe religieuze besef van te staan tegenover het heilige wonder ­ dat zich openbaart maar heilig en wonderbaarlijk blijft. Het heilige wonder is in het leven, in de simpele dingen daarvan; het is in een grote liefde, het is in een stil ontvangen geluk; het is in de dood, die een hoogheid heeft met mensenhand niet aan te raken; het is het louterende verdriet; in de pijn van het berouw en de gunst van het weer op de been geholpen worden.

Het heilige wonder is in alle dingen van het leven, omdat het de oergrond is waaruit de dingen treden in de tijd. Het is naar Vondels woord: der eeuwigheden glans en ader, waarvan al het zijnde in z'n vergankelijkheid de stille glans uitstraalt.

Dr. W. Banning: Religieuze Opbouw, Arnhem 1933

Religieuze poëzie

SPONTANES ERWACHEN DES SENSUS NUMINIS

1. L. W. Hauer

2. Heinrichs –

3. Tennyson –

4. Tagare –

5. Ruskin

6. Parker

7. Kindheits-stufen und Primitiv-stufen

Um zu verstehen, wie Religion einmal in der Geschichte ent­sprang, müssen wir Mensch und menschliches Gemütsleben vor­aussetzen, denn “in die Seele des Pithekanthropos sich zu versetzen ist ein hoffnungsloses Geschäft”. Und wir müssen weiter voraus­setzen, daß auch der primitive Mensch uns noch verstehbar sei, d. h. wir können auch sein Gefühlsleben nur zu verstehen hoffen, wenn und insofern er noch deutbar ist nach Seelenregungen, die auch uns zugänglich sind. Darum sind uns solche Regungen beson­ders wichtig, die auch in unserer Zeit als spontane, d. h. möglichst von Tradition und Erziehung unabhängige originale Regungen nu­minosen Erlebens aufbrechen und von ihren Trägern entweder garnicht auf das, was sie sonst von “Religion” haben oder wissen be­zogen werden oder in deutlicher Unterscheidung davon als ganz spontanes UrerIeben erkannt werden. - In West-östliche Mystik auf S. 444, 3 habe ich ein Beispiel gegeben für ein Erleben, das ganz deut­lich die Züge eines noch unentwickelten ekatâ-darsanam zeigt, ob­wohl seine Träger in den Einsamkeiten von Neu-mexiko an aller “Mystik” ganz gewiß ganz unschuldig sind. Aber besonders wichtig werden nur Beispiele, die zugleich Beispiele spontaner religiöser Kindheits-erlebnisse sind.

Durch die Forschungen von J ä n s c h wird die Aufmerksamkeit der Psychologen immer stärker hin gelenkt auf Fähigkeiten, die sich spontan im Kindergemüte zeigen, während sie im späteren Leben, durch Mangel an Ausbildung oder andere Umstände verdeckt werden oder gar verloren gehen. Gilt das auch von der religiösen Anlage? Wenn ja, so würde es das Spontane, Selbständige religiösen Erlebens besonders gut veranschaulichen. Und gibt es dergleichen “Anlagen”, die heute noch wie andere Uranlagen des menschlichen Gemütes spontan aus der Seele hervorbrechen können, und die heute noch in ihrer Unableitbar­keit und Eigenart kontrolliert werden können, so ist damit auch ein Ansatz gegeben, religiöse Urgefühle auch in der Geschichte als eigentliche und besondere Quellen und Ausgänge wiederzuerkennen und anzuerkennen, in denen letztlich auch die religiöse Vor­stellungs- und Symbolbildung ihre Wurzeln haben wird, so sehr sich diese zugleich mit den Erzeugnissen der” Völker”- oder der Privat-Fantasie mischen und verdecken mögen. Einige Beispiele möchte ich hier vorlegen.

1.

L. W. Hauer schreibt in seinem Buche: Die Religionen (Stuttgart, 1923, Bd. I, S. 37):

Een twaalfjarige jongen is helemaal alleen tijdens het aren lezen. Het is een schitterende zomerdag. Zijn dorstige blik omvat vanuit de hoogte de omgeving. Het diepe blauw van de hemel strekt zich in een verheven stilte uit over de gouden velden, ver over het land. Uit de verte hoor je af en toe het geroep van de maai­ers of het knallen van de zweep. En bijna onaards, getemperd door de zonovergoten lucht, zweven, naar gelang het ritme van de uren, de slagen van de kerktorenklok de hoogte in. Dan komt de ziel van de jongen in beroering en voelt hij een zeer diep ver­langen; vol aandacht en vol verwachting zit hij daar. De ontroe­ring wordt sterker, zij groeit uit tot een bedwelmend akkoord. Reusachtig voelt hij het om zich heen zweven - hij heeft geen naam voor deze raadselachtige, indringende aanwezigheid, die ook niets gemeen heeft met alles wat hij over God gehoord heeft; hij denkt er zelfs niet aan dit iets in verband te brengen met de ‘God’ die hij uit de heilige verhalen kent. Zijn voorstelling van God en datgene wat in deze ervaring doorwerkt, hebben niets met elkaar van doen. En nu stort het met volle drukkende kracht op hem neer, een huiveringwekkende vloed, een onpakbare wer­kelijkheid. Angstig pakt hij zijn zakje met aren op, dat in de voor ligt, en maakt dat hij wegkomt uit die benarde situatie; hij loopt of zijn leven er vanaf hangt, en komt buiten adem in het dorp aan waar hij zich ergens probeert te verbergen voor dit huive­ringwekkende dat hem overspoelde. Thuisgekomen, zit hij na te denken voor de gesloten deur en is verbaasd over wat er

gebeurd is - ja, hij schaamt zich bijna voor zijn dwaas gedrag ­maar hij komt er niet uit, zijn wonder blijft. Die aanwezigheid blijft roepen en zal hem nooit verlaten.

“Ein zwölfjähriger Junge ist ganz allein beim Ährenlesen. Es ist ein leuch­tender Sommertag. Und über den goldenen Feldern und weit über das Land, das der durstige Blick von der Höhe umfaßt, steht in erhabener Stille das tiefe Blau des Himmels. Fernher kommt ab und zu ein Rufen der Schnitter, der Knall einer Peitsche. Und fast unirdisch gedämpft von der durchsonnten Luft, schwebt der Schlag der Glocken im Rhythmus der Stunden vom fernen Kirch­turm herauf. Da regt sich ein Sehnen und Lauschen innerster Art in der Seele des Jungen, ein Warten und Sichweiten. Das leise Regen wird mächtiger, es wird zum rauschenden Akkord. Riesengroß fühlt er es weben - denn er hat keinen Namen für diese rätselhafte, drängende Gegenwart, die auch nichts gemein hat mit allem, was er seither auch über Gott gehört; er denkt gar nicht daran, dieses Etwas mit dem “Gott”, den er aus den heiligen Geschich­ten kennt, in Beziehung zu bringen. Seine Vorstellung von Gott und das Wirkende in diesem Erlebnis haben nichts miteinander gemein. Und nun stürzt es hernieder auf ihn mit erdrückender Wucht, wie eine schauervolle Flut unfaßbarer Wesenheit. Er packt in Angst sein Ährensäckchen, das in der Furche liegt, stürzt bedrängt davon und läuft um sein Leben, läuft außer Atem dem Dorfe zu, irgendwo sich zu bergen vor dem Schauervollen, das ihn umwogte. Zuhause sitzt er nachdenklich vor der verschlossenen Türe und wundert sich - fast schämt er sich seiner Torheit - und kommt mit seinem Wunder nicht zu Ende. Denn jene Gegenwart ruft ihn und will ihn nimmer lassen.”

Was mir zunächst an diesem Erlebnis - denn, daß es sich um ein wirk­liches Erlebnis handelt, bestätigte mir der Verfasser - interessant war, das ist, daß in ihm fast mit der Genauigkeit eines Experimentes sich die Gefühls­momente zeigen, die ich in meiner Analyse des “Numinosen” für mich selber aufgefunden habe. Sodann, daß hier offensichtlich der Fall vorliegt, den ich in “Das Heilige”, S. 145, angegeben habe: ein Beispiel der reinen Begrifflosig­keit (“Irrationalität”) des religiösen Gefühles, wo sich für das erfahrene Objekt noch keine unserer geläufigen Kategorien einstellt, wo es sich vielmehr rein als “Mirum” selber ohne allen Begriff fühlbar macht. Weiter das Spontane der Sache, denn die Erfahrung wird nicht in Zusammenhang gebracht mit dem Aufgenommenen, im Unterrichte Gegebenen, sondern beim Vergleich damit geradezu davon unterschieden. Endlich dann die Tatsache, daß es sich um ein Jugenderlebnis handelt.

2.

Hierher dürfte auch das folgende Beispiel gehören. Ch. Hein­richs erzählt (Beilage zur Vossischen Zeitung, Nr. 229, 1925) ein Kindheitserlebnis am Strande der See. Sie nennt es: “Begegnung mit mir”. Ihr Inhalt ist fühlbar sehr verschieden von dem Bei­spiele 1. Aber mindestens der Form nach dürfte es auch unter “spontane mystische Erfahrung” gehören.

“Als der allerletzte Tag kam, saß ich frierend in feuchter unsichtiger Luft am Strande, hatte ein Schiff aus Sand und Holz und Steinen gebaut, ein Schiff so schön und groß wie nie. Die See stand still, als hätte sie schon dem W~inter ins Antlitz geschaut, die Luft trug kein Geräusch. Ich sah mich um, nach oben, wo unser trautes Häusel auf hoher Gartenkante stand. Es war nicht da. Eine Mauer von Nebel umgab mich, gerade so weit gestellt, daß ich das gelbe, nasse Laub der untersten Uferbüsche wahrnehmen konnte. Ich war allein mit meinem Schiff, mit dem kleinen Ausschnitt der unbewegten See. Da brach’s herein. Wie warme Rieselfunken senkten sich die in Monaten hungrig aufge. sogenen Bilder blitzschnell und pünktchenklein in mein Inneres, fielen rascher, reicher, tiefer, alle - alle, ohne ein Vergessenes. Und blieben liegen als un­erschöpflicher Wurzelgrund meines Seins, als unzerstörbare Verbindungsmasse zwischen der Natur und mir. Ich hatte mich einen Augenblick lang inmitten der Natur, als Teil ihrer selbst erblickt. Ich war mir in ihr begegnet. Und der aus Tiefstem kommende Gedanke, der mich damals durchzog: Dies ist die schönste Zeit meines Lebens, so schön kann es nie mehr werden - dies weise Erkennen eines Kindes hat bis heute recht behalten.”

3. Mit diesen Erlebnissen ist offenbar auch verwandt, was Tenny­son von sich selber berichtet, und was er gleichfalls bis in seine Kindheit zurückverfolgen konnte:

“A kind of weaking state I have frequently had, when I have been all alone. This has co me upon me through repeating my own name silently, tin an at once, as it were out of the intensity of the consciousness of individuality, individuality itself seemed to dissolve and fade away into boundless being, and this not as a confused state but the clearest of the surest, utterly beyond words - where death was an almost laughable impossibility - the loss of personality (if so it were) seeming no extinction but the only true life. - I am ashamed of my feeble description. But have I not said: the state is utterly beyond words?”

-­Man vergleiche auch den Abschnitt über Tennyson auf S. 252.

4-. Ebenso lehrreich sind die Selbstbekenntnisse Rabindranath Tagore’s über seine Kindheitserlebnisse. Sie sind besonders interes­sant, weil sie zeigen, daß nicht nur numinose Gefühle überhaupt spon tan im Kinde aus brechen, sondern daß in dafür Veranlagten der typische intuitus mysticus sich völlig spontan im Kindheits­zeitalter einstellt. Vergleiche meine Schrift “Rabindranath Tagore’s Bekenntnis”, Tübingen 1931.

5. Ruskin berichtet von Erlebnissen aus seiner Jünglingszeit, die sich öfter bei ihm wiederholt haben.¹ Es sind rein numinose Erleb­nisse, und fast alle Momente, die wir dafür gefunden haben, kehren bei ihm ganz spontan wieder.

Lastly: although there was no definite religious sentiment mingled with it, there was a continual perception of Sanctity in the whole of nature, from the slightest thing to the vastest - an instinctive awe, mixed with delight; an indefinable thrill, such as we sometimes imagine to indicate the presence of a disembodied spirit.² I could only feel this perfectly, when I was alone; and then it would often make me shiver from head to foot with the joy and fear of it, when after being same time away from hills, I first got to the share of a moun­tain river, where the brown water circled among the pebbles, or when I first saw the swell of distant land against the sunset, or the first low broken wall, covered with mountain moss. I cannot in the least describe the feeling; but I do not think, this is my fault, nor that of the English language, for I am afraid, no feeling is describable. If we had to explain even the sense of bodily hunger to a person who had never felt it, we should be hard put to it for words; and the joy in na­ture seems to me to come of a sort of heart-hunger, satisfied with the pres­ence of a Great and Holy Spirit. - These feelings remained in their full in­tensity till was eighteen or twenty, and then, as the reflective and practical power increased, and the “cares of this world” gained upon me, faded gradually away, in the manner described by Wordsworth in his Intimations of Immor­tality.

Man beachte hier:

a) “No definite religious sentiment mingled with it.” Kein bestimmtes Gefühl von “Religion”, so wie sie ihm aus dem Religions-unterrichte geläufig waren, auch keine bestimmte, konkrete Einzelvorstellung der überkommenen Dogmatik mischt sich hinzu oder ist die Veranlassung. –

b) Unmöglich “to describe” das heißt, es auf konkreten Begriff zu bringen. –

c) Zugleich a fee­ling, ein Gefühl, ebenso eigenartig, selbständig und durch nichts anderes ersetzbar oder wiedergebbar wie jedes andere elementare Gefühl unseres Geistes auch. –

d) Kein eigentlich ästhetisches Er­leben von Schönheit oder auch Erhabenheit sondern das ganz an­dere von “sanctity”. –

e) “instinctive”, das heißt, nicht aus Re­flexion geboren (vielmehr sich verflüchtigend, as the reflective power increased), sondern instinktmäßig-unmittelbar, gefühlsmäßig aus der Seelen tiefe aufgerufen als eine Erkenntnis rein apriori. ­

f) “a thrill” und” an awe”, die bezeichnenden Gefühle vor dem my­sterium mirum ac tremendum, sich äußernd im “shivering from head to foot”. –

g) “with joy and fear”, der Schauer, der entzük­kend (delight) und schrecklich zugleich ist, die Mischung des fasci­nans mit dem tremendum ac stupendum. –

h) “He realizes a presence” wie bei Geisterfurcht, the presence of a disembodied spirit. Aber zugleich auf viel höherer Stufe: ihm ist, wie wenn ein “großer und heiliger Geist” nahe ist, ein Geisterhaftes, doch mit Größe und Heiligkeit, zugleich aber offenbar aller Sagbarkeit sich entziehend. –

i) Es bricht auf aus “a sort of heart-hunger”, aus jenem stillen “mystischen Triebe”, von dem Seuse und Augustin reden, dem Triebe nach einem geheimnisvollen Werte, nach dem wir suchen im religiösen Unruh-gefühle, bis er sich offenbarend finden läßt, und den wir nicht suchen noch ersehnen könnten, wenn wir nicht dunkel schon um ihn wüßten. –

k) Nichts Ästhe­tisches aber auch nichts Moralisches oder Teleologisches mischt sich ein. Das Erlebnis ist rein numinos. Und die Naturzüge, die er nennt, und an denen es ihm entspringt, sind grade die, denen wir auf den numinosen Naturbildern begegnen, von denen oben die Rede ge­wesen ist. Beachte besonders: “the swell of distant land against the sunset” - die weite Leere, verstärkt durch das Ansteigen gegen den Horizont und durch die Weit- und Grenzenlos-gefühle, die das ver­sinkende Licht der Sonne schon allein so stark aufrufen kann.

6. Theodor Parker, Ten sermons of Religion, Boston 1853, S. 142 ff. berichtet spontane Kindheitserfahrungen, die mit denen von Ruskin, besonders mit seiner Behauptung einer erhöhten An­lage für das Numinose im Kinde, eng sich berührt, und die zugleich eine Anzahl termini für das. Numinose schon vorwegnimmt, die wir dafür glaubten prägen zu sollen:

Die religiöse Regung (Betätigung) des Kindes beginnt früh. Aber wie alle frühe Betätigung ist sie zunächst unbewußt. Unbewußtes vermögen wir nicht zu er­innern, wir erinnern nur, was wir mit Bewußtsein gewußt haben, oder höchstens dunkel können wir zur Erinnerung bringen, was selbst dunkel oder halb bewußt in uns lag, obgleich seine Wirkungen (in unser Gemüts- und Willensleben) für unser ganzes zeitliches Leben dauernd sein mögen. Kleine Kinder, früh der Mutter be­raubt, sieht man wohl instinktiv und unwillkürlich Mundbewegungen machen, die im Suchen sind nach ihrer natürlichen Nahrung aus der Mutter Brust. So tastet schon in der Kindheit das Gefühl suchend nach dem unendlichen Gotte, - oft ge­nug nur um abgefunden zu werden mit einem Kinderbrei von Gottheit, der den Mund füllt und eben vorm Verhungern bewahrt. Erinnern sich nicht einige von euch an eine Zeit, wo ihr eine Vernehmung hattet - es war mehr ein Gefühl als ein Gedanke - von einem vagen, dunklen, geheimnisvollen Etwas, das da war im Grunde der Dinge, über allem, um alles und in allem, das ihr nicht begriffet und dem ihr doch nicht entgehen konntet. Ihr schienet ein Teil von ihm, oder es von euch. Ihr waret verwundert, daß ihr es nicht mit Augen sehen, mit Ohren hören, mit Händen rühren konntet, was ihr doch fühltet und wonach ihr trachtetet mit so seltsamer U ndeutlichkeit. Bisweilen mußtet ihr es lieben, bisweilen fürchten. Ihr durftet es nicht nennen, oder wenn ihr es wolltet, so war kein Wort als Name genug für ein so wechselvolles Etwas. Ihr verknüpftet es mit allem, das fremd und ungemein war. Bald war es höchst liebewert, dann wieder fast häßlich durch seine Unbestimmtheit und Formlosigkeit. Kamet ihr an einen neuen Ort, so fehlte es zunächst. Aber bald stellte es sich wieder ein, als Reisegefährte, als ständiger Begleiter.

Nicht jeder wird sich solcher Erfahrungen erinnern; wohl nur die, in denen reli­giöses Bewußtsein früh begann. Und doch sind wir alle einmal durch solch eine ne­belhafte Periode unserer religiösen Entwicklung hindurchgegangen, wo die Seele von Gefühlen bewegt ward, für die der Verstand keine adäquaten Begriffe zu bilden vermochte.

Dasselbe Vorkommnis findet ihr auf größerer Bühne in der Geschichte der alten Völker, deren Denkmäler heute noch diese einstigen Bewußtseins-tatsachen be­zeugen. Und ihr findet heute noch ganze Völker in dieser nebelhaften Periode der Religion befindlich. Sfinxe und Pyramiden sind versteinerte Reste solcher Bewußt­seins-tatsachen, wie ihr und ich sie einst in der Kindheit selber gehabt haben. Die “wilden” Völker aber sind eben Kindheitsvölker, tastend nach Gott, versuchend mit ihrem reflektierenden Intellekte das auszudrücken (in Mythus und Ritus), was ihnen zunächst in der Form unmittelbaren Gefühles gegeben ist. Wo die Sprache noch ein zu plumpes Werkzeug ist für den feineren Ausdruck, da versucht man in Stein zu schneiden, was die Sprache noch verfehlt auszudrücken. - Dieses vage, geheimnisvolle, übermenschliche Etwas, bevor es noch sich verfestigt hat zu “Gott­heit”, will ich Numen (the Divine) nennen. Was es sei, das weiß der primitive Mensch nicht. “Es ist nicht ich selbst. Was ist es denn? Etwa ein äußeres Ding?” So nimmt er dasjenige äußere Ding, das ihm wundersam erscheint, - etwa ein Rep­til, ein Tier, einen Vogel oder ein Insekt. Oder ein Stück der Natur, den Wind, den Blitz, die Sonne, den Mond, einen Planeten oder Stern. Und so objektiviert sich sein Gefühl in und an diesem äußeren Dinge. ­

7. Es wäre eine wichtige Aufgabe für Religions-psychologie und Pädagogik dieser Tatsache spontanen mystischen Gefühles im Er­leben des Kindes nachzuforschen und zu zeigen, warum es sich meist im späteren Leben verliert. Man vergleiche hierzu die Untersu­chungen von J aensch über das Vermögen bildlicher Anschauungs­kraft bei Jugendlichen, das sich äußert in der Fähigkeit der Er­zeugung des anschaulichen “Nachbildes”, und das gleichermaßen hernach vielfach verloren geht oder eingeschränkt wird. Diese Un­tersuchungen zeigen, daß der kindliche Geist überhaupt an Anlagen viel reicher ist als der Erwachsene und daß das Erwachsene häufig zugleich eine Ein buße an Anlagen erleidet. Ganz besonders wichtig sind solche Erkenntnisse für die Frage nach dem Ursprunge der Religion. Vielleicht werden sich die alten Mythen von einem ur­sprünglichen unmittelbaren Verkehr der Menschen mit den Göttern noch einmal bestätigen in dem Sinne, daß das numinose Gefühl nicht ein erst spät in der Kulturgeschichte auftretendes Moment ist sondern daß es aller Kultur vorangegangen ist, daß der Anfangs­Zustand der Menschheit durchaus nicht das wilde Halbtier war, als das Darwinisten ihn darstellen möchten, sondern ein anlagen- und potenzenreiches “Kindheitsalter”, das auch darin dem Kindesalter gleicht, daß es an Potenzen und speziell an Gefühlspotenzen rei­cher war als das Mannesalter. Die Deutung, die Parker für das Er­wachen der Religion gegeben hat, weist in diese Richtung und weist auf Richtiges hin. Die “Kultur-erzeugung” hat oft genug im Geistesleben der Völker wirklich geradezu die Rolle gespielt, die die Intellektualisierung im Laufe des individuellen Lebens spielt: nämlich die, eine ursprünglich reichere Gefühlsanlage stark zu depo­tenzieren. Mit der “eidetischen Kindes-Anlage” ist dieses ja hand­greiflich der Fall gewesen. Das Vermögen bildhafter Schau ist nicht ein spätes Erzeugnis entwickelter Kultur sondern muß bei den Künst­lern der Eiszeit in erstaunlicher Höhe vorhanden gewesen sein. Es eignet noch heute den Menschen primitiver Kulturen in höherem Maße als den kultivierten Menschen. Und wie noch heute die spe­zifisch numinosen Gefühle des “Wunderbaren”, des “Grauens”, der “Scheu”, aber auch der Andacht am stärksten und am spontansten sind in der Seele des Kindes und des Naiven, so müssen wir es auch für die Kindheits- und Naivitätszeiten des genus Mensch voraus­setzen. Jedenfalls ist zu behaupten, daß ein Zeitalter, das einen Hauch fantastisch “beseelen” konnte oder das die unglaublich selt­same Idee des mana oder orenda konzipieren konnte, ohne Frage vielmehr und lange vorher fähig war zu Gefühlsreaktionen wie die von uns beschriebenen.

1 John Ruskin, Of many things, Chap. XVII, § 19, in “Modern painters” vol. III, popular edition, London, George Allen, 19°6, S. 3°9.
2 Vgl. oben Zinzendorf: “wenn einem schaurigt wird abends aufm Feld”.